• Ikuti kami :

“Menggeser Tuhan” ke Tepi Terjauh: tentang Tafsir-tafsir Sekuler terhadap Pancasila

Dipublikasikan Senin, 02 Oktober 2017 dalam rubrik  Obrolan Warung Kopi

Di usia ke-72 RI ini, kita seperti diminta kembali untuk memikirkan makna Pancasila. Beberapa peristiwa yang muncul belakangan, dari penistaan agama oleh Ahok yang berdampak pada pembelahan masyarakat (setidaknya) ke dua kubu yang berhadapan sampai pelarangan ormas yang diduga anti-Pancasila, menjadi ujian bagi segala harapan akan keunggulan dasar negara tersebut. Sebagai benda mati dan produk kebudayaan, Pancasila tidak pernah menjelaskan dirinya sendiri, apalagi keunggulannya. Orang-orang dengan segala pandangan hidupnya, yang berkepentingan terhadap Pancasila, yang menjadi penafsir kata demi kata di setiap sila demi silanya. Rentangan sejarah kebangsaan kita menunjukkan praktik tersebut dengan benderang.

Tulisan singkat ini mengulas beberapa tafsir sekuler terhadap Pancasila. Sebagai catatan, menurut Yudi Latif (2007: xvi), Indonesia modern secara sosiologis belum mengalami islamisasi total atau sekularisasi total. Jika analisis ini benar, maka tafsir-tafsir terhadap Pancasila, baik berdasarkan pandangan hidup Islam maupun pandangan hidup sekuler, adalah upaya golongan berpengaruh (seperti politikus dan cendekiawan) untuk meyakinkan sebanyak mungkin orang tentang tata kelola masyarakat yang baik menurut mereka. Penerimaan masyarakat sangat tergantung kepada kekuatan argumentasi yang tersedia dan kesediaan menerimanya secara lapang dada. Oleh karena itu, penulis juga akan menyinggung peluang memperjuangkan tafsir Islam atas Pancasila berdasarkan logika demokrasi yang berjalan.

Dua Semangat Zaman
Dalam tulisannya yang berjudul “Menjernihkan Tafsir Pancasila”, Ustadz Adian Husaini (2011) telah memaparkan beberapa pendapat kalangan sekuler tentang Pancasila. Penulis membatasi pembahasan dengan hanya menyentuh beberapa landasan filosofis—utamanya soal hubungan agama dan Negara—yang digunakan dalam penafsiran mereka. Cara paling mudah dalam memahami hal tersebut adalah dengan melakukan pengelompokan berdasarkan semangat zaman.

Kecenderungan global menunjukkan kita semangat modernisme dan pascamodernisme dalam pemikiran, termasuk pemikiran tentang negara dan hubungannya dengan agama. Secara singkat, modernisme adalah paham tentang kemajuan manusia dan peradabannya berdasarkan maksimalisasi kapasitas nalar dalam menghadapi persoalan. Keyakinan ini dientak oleh diktum terkenal dari filsuf Prancis, Rene Descartes (2006: 28), cogito ergo sum ‘aku berpikir maka aku ada’. Cogito ‘aku-yang-berpikir’ menandakan sebuah kesadaran-diri baru dalam peradaban barat, bahwa mitos dan agama (Kristen) yang selama ini diyakini sebagai sumber paling absah dalam menjelaskan segala sesuatu harus pamit dari kehidupan karena nalar manusia sudah bisa mengupayakan hal tersebut, bahkan dengan hasil yang lebih baik dari waktu ke waktu. Keyakinan tentang Tuhan, apalagi ajaran Tuhan yang harus dijalankan dalam hidup, dikecilkan menjadi penjamin keberadaan alam semesta belaka. Inilah awal mula sekularisasi modern, termasuk yang terjadi di bidang politik.

Pemikiran dan praktik politik sekuler menjadi pilihan utama di zaman modern. Terlepas dari aliran-aliran yang muncul di dalamnya, politik sekuler memiliki keyakinan bahwa tatanan masyarakat dan kedaulatan negara, termasuk turunannya seperti nasionalisme, hukum, kebijakan publik, dan etika sosial, hanya akan terwujud jika masyarakat mendapatkan kebebasannya untuk terlibat dalam mekanisme bernama demokrasi sampai tercipta konsensus. Negara-negara yang baru merdeka dari penjajahan barat hampir semua mengalami ambivalensi dalam menyikapi hal ini: di satu sisi, menyerap politik sekuler bernama negara-bangsa sebagai yang paling mungkin dijalankan di zaman modern, namun di sisi lain, terhambat oleh nilai-nilai dan keyakinan masyarakatnya yang telah melekat jauh sebelum perumusan bentuk dan dasar negara. Bagi Indonesia, sebagaimana yang akan disinggung di bagian selanjutnya, nasionalisme adalah kesadaran bersama yang melekat pandangan hidup Islam di dalamnya.

Ambivalensi identitas mayoritas negara-bangsa yang menganut agama mengalami terang dan pudar, sesuai dengan temuan-temuan baru di dalam ilmu politik tentang pola-pola hubungan agama dan negara. Ada masa, ketika pelibatan agama--khususnya Islam--hendak dihindarkan sama sekali dari urusan politik, seperti pada kasus Turki dan India. Presiden pertama RI, Soekarno, di dalam banyak kesempatan,    mengambil contoh Turki dalam menjelaskam pandangannya tentang Pancasila. Rekan Soekarno di Partai Nasional Indonesia (PNI), Roeslan Abdoelgani, di dalam Sidang Konstituante, mencoba mengatasi ambivalensi itu. Ia mengutip pendapat sarjana Pakistan, Kemal A. Faruki, yang membagi sekularisme menjadi dua arti, yakni (1) menyangkut soal-soal keduniawian dan (2) dalam urusan politik, memisahkan soal-soal spiritual dari urusan keduniawian, bahkan mendahulukan urusan keduniawian itu (Kusuma dan Khairul [ed.], 2008: 42). Dengan pembagian tersebut, Roeslan mengusulkan agar Indonesia mengikuti pengertian pertama. Soetan Takdir Alisjahbana dari Partai Sosialis Indonesia (PSI) di sidang yang sama mengemukakan pendekatan sejarah untuk argumen sekulernya. Bagi Soetan, modernitas telah menimbulkan banyak kemajuan seperti ilmu pengetahuan dan teknologi yang menyadarkan manusia akan harga dirinya, sedangkan penggunaan wahyu dalam sejarah menunjukkan kesewenang-wenangan karena ia tidak menjamin bahwa ia tiada disalahgunakan (Kusuma dan Khairul [ed.], 2008: 378--379).

Memasuki Orde Baru, keadaan terang dan pudar itu kian rumit. Ketua Departemen Sosial Kebudayaan Center for Strategic and International Studies (CSIS), A.M.W. Pranaka, dalam sebuah wawancara di Harian Suara Karya (14/4/1978), menjelaskan konsep nasionalisme dari sudut pandang filsafat Hegel. Pranaka menganggap bahwa nasionalisme adalah ruh yang mengejawantah dalam bentuknya yang sempurna sekarang ini, yakni negara-bangsa modern bernama Indonesia, setelah berabad-abad mengendap dalam diri penghuninya dan melalui dialektika yang panjang. Kesadaran nasionalisme akan menjadi kesadaran utama, yang darinya arah kebudayaan dapat diketahui dan melaluinya unsur-unsur penghambat dapat disingkirkan. Konteks wawancara tersebut adalah upaya Orde Baru memperoleh dasar filosofis bagi perumusan Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) dan Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila (P4) yang kala itu tengah mendapat tentangan dari partai dan ormas Islam (Al-‘Alam: 2017). Landasan filosofis lain bagi sekularisasi muncul dari Nurcholish Madjid, yang merujuk pada pemikiran Harvey Cox tentang definisi baru sekularisasi dan Robert N. Bellah tentang agama sipil. Sementara pemikiran Cox hendak menghindari sekularisme yang ateis dan mengusung sekularisasi sebagai upaya penghilangan sakralitas politik sehingga yang tersisa di dalamnya adalah unsur-unsur rasional belaka (bandingkan dengan pandangan Roeslan Abdoelgani di atas), konsep agama sipil Bellah bertujuan menggeser sakralitas tersebut ke arah negara. Penyebutan nama Tuhan, dalam konsep ini, tidak merujuk kepada agama tertentu, tetapi merupakan bahasa pemersatu yang melibatkan semua masyarakat; upacara dan hari besar negara sebagai ritus untuk penghayatan nilai-nilai sipil (Bellah, 2000: 237--270). Dengan pembacaan terhadap pikiran-pikiran tersebut, kita menjadi mafhum atas tangguhnya Orde Baru di dalam setiap indoktrinasinya.

Meski demikian, kebangkitan-kembali agama menjadi gejala global baru sebagai tanggapan terhadap modernisme yang sekuler. Peter L. Berger melihat hal ini sebagai kemunculan kaum konservatif, ortodoks, dan tradisionalis yang menyikapi semangat zaman dengan merujuk kepada sumber-sumber otoritatif di dalam agama mereka (Berger, 1999: 6--7). Para sosiolog yang mengamini pandangan ini kemudian memperkayanya dengan temuan klaim-klaim agama dalam setiap praktik politik, baik dalam bentuknya yang demokratis ataupun dalam wajah teror. Keadaan ini membuat para filsuf dan ilmuwan politik merumuskan ulang tempat agama di dalam pembicaraan mengenai politik. John Rawls (dalam Klosko, 1997) menyebut, agama, ideologi, dan ajaran etis sebagai doktrin komprehensif. Sebuah doktrin komprehensif boleh terlibat ke dalam upaya konsensus politik sejauh ia disampaikan dalam bahasa obyektif agar bisa dihakimi oleh “nalar publik”. Yang dimaksud sebagai nalar publik adalah rasionalitas modernisme di dalam demokrasi liberal. Pemikiran ini diadaptasi oleh pemikir muslim seperti Abdullahi Ahmad An-Naim dan paralel dengan pemikiran beberapa cendekiawan muslim di Indonesia yang lebih mengutamakan “substansi ajaran Islam” dibandingkan “formalitas ajaran Islam”. Namun, pembedaan tegas harus ditunjukkan di sini: pada yang disebut pertama, tujuannya adalah liberalisasi ajaran Islam sehingga sambutan terhadapnya di Indonesia tampak di kalangan Islam Liberal; pada yang disebut kedua, tujuannya adalah menjaga keutuhan NKRI dan peningkatan peran organisasi Islam sebagai pelaku utama dakwah. Luthfie Assyaukanie (2011) dengan jelas menyebut kalangan liberal itu sebagai eksponen Negara Demokrasi Liberal dan kalangan yang mengutamakan substansi ajaran Islam sebagai eksponen Negara Demokrasi Agama. Dalam keadaan tertentu, eksponen Negara Demokrasi Agama ini akan dengan tegas menunjukkan keberpihakannya kepada kepentingan umat Islam bahkan dalam bentuknya yang sangat “simbolik”, seperti kecaman dua mantan Ketua Umum Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Prof. Amien Rais dan Prof. Din Syamsuddin, terhadap penistaan agama yang dilakukan Ahok.

Bersamaan dengan itu semua, semangat zaman bergerak ke arah pascamodernisme. Pemikiran pascamodernisme mengkritik asumsi-asumsi utama modernisme sampai ke titik nihil, terutama tentang kapasitas nalar manusia. Bagi penganut paham ini, nalar manusia modern senantiasa berupaya meraih dan menjelaskan kebenaran secara utuh, tetapi karena kebenaran tersebut hanya bisa disampaikan melalui bahasa, sedangkan bahasa--dari bunyi sampai maknanya--adalah bentukan kebudayaan, dan kebudayaan adalah relatif, maka kebenaran selalu relatif. Relativitas ini menggugat, baik klaim kebenaran agama serta kebenaran konsensus negara-bangsa modern. Suasana yang dihendaki olehnya bukanlah konsensus, melainkan disensus, yakni keadaan tiada henti sebagai upaya menguniversalkan klaim-klaim kebenaran dari pihak-pihak yang terlibat--yang sebenarnya relatif--dalam sebuah negara yang menganut multikulturalisme. Keputusan negara untuk memilih satu argumentasi dan meninggalkan argumentasi lain bukanlah dalam rangka kebenaran dan kesepakatan, melainkan selalu sebagai tindakan politis yang hendak mendisiplinkan masyarakat, karenanya harus tetap terbuka terhadap pelbagai gugatan, penafsiran, dan perubahan. Filsuf politik Nancy Fraser, dalam sebuah pidatonya di Universitas Stanford (1996), menawarkan gagasan yang dapat menjaga keadaan disensus tersebut, yakni penyaluran hak politik yang berimbang, pengakuan akan pelbagai macam identitas (agama, suku, ideologi, bahkan orientasi seksual), dan kesetaraan partisipasi.

Oleh beberapa penggiat pluralisme agama dan hak-hak lgbt (lesbian, gay, biseksual, transgender) di Indonesia, pemikiran Fraser digunakan untuk menafsirkan Pancasila. Sila pertama, ketuhanan Yang Maha Esa, yang terejawantahkan dalam penerimaan negara terhadap enam agama resmi, digugat sebagai hegemonik karena menyingkirkan penganut “agama-agama lokal” untuk memperoleh hak kewarganegaraan yang setara. Dalam regulasi kehidupan beragama di Indonesia, “agama-agama lokal” seperti Sunda Wiwitan (yang lekat dengan Islam), Kaharingan (yang lekat dengan Hindu), dan sebagainya dimasukkan ke dalam aliran kepercayaan sebagai subordinasi dari enam agama resmi itu sehingga kedudukannya adalah kebudayaan, bukan agama. Di sinilah argumentasi Fraser memperoleh relevansinya, karena bagi penganut pluralisme agama, segala ragam ekspresi agama tidak bisa diatur pemerintah apalagi jika terkait keputusan mana ajaran yang benar dan mana yang menyimpang (karena itu, mereka turut menggugat UU No. 1/PNPS/1965 yang menjadi pembenaran normatif negara untuk melarang aliran sesat) (Sutanto [dalam Taher, ed.], 2009: 375--384). Pembela hak-hak lgbt kerap menggunakan pemikiran Fraser ini untuk menerjemahkan ungkapan bhinneka tunggal ika, dan menuntut kepada negara untuk memperoleh keadilan sosial seperti bunyi sila kelima. Mereka punya argumentasi seragam dalam memperjuangkan upaya itu: bahwa karena kebenaran tidak dapat dicapai manusia, negara tidak mempunyai hak untuk menjadi penentu kebenaran.

Peluang Islam
Selain tafsir-tafsir sekuler yang sudah diuraikan di atas, para ulama dan cendekiawan muslim, semenjak awal pembentukan bangsa, telah menawarkan dan memperjuangkan cara pandang Islam terhadap negara, bangsa, dan kemudian Pancasila.  Perjuangan itu terus berlangsung sampai sekarang. Jika menilik dari pranata yang tersedia di negara kita, seperti DPR dengan fungsi legislasinya, Mahkamah Konstitusi dengan fungsi yuridisnya, dan Lembaga Swadaya Masyarakat dengan fungsi pemantau dan mitra kritis negara, kita--suka atau tidak suka--harus mengakui bahwa baik tafsir Islam atau tafsir sekuler terhadap Pancasila, menempati kedudukan dan mempunyai peluang yang sama. Karena itu, sebagai penutup dan sedikit pengayaan, penulis akan menjabarkan bekal antropologis dan filosofis umat Islam dalam upaya memperjuangkan tafsir Islami itu.

Pertama: terkait dengan nasionalisme Indonesia yang memungkinkan negara-bangsa (nation-state) ini ada. Di antara banyak kajian tentang asal mula kesadaran kebangsaan, temuan Jeremy Menchik (2014: 594) adalah yang paling mutakhir dan patut disimak. Ia menyebut nasionalisme Indonesia sebagai godly nationalism, yakni komunitas terbayang yang terikat untuk menuruti ajaran agama ortodoks dan digerakkan negara dalam kerja samanya dengan organisasi keagamaan masyarakat. Ia sampai kepada teorisasi tersebut setelah mengamati bahwa organisasi-organisasi Islam modern yang terlibat dalam pembentukan kebangsaan, seperti Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama, dan Persis, membangun nasionalismenya dengan cara mendakwahkan “ajaran ortodoks” sekaligus menegasikan ajaran menyimpang di dalam tubuh Islam (yang “heterodoks”). Hal ini sudah berlangsung jauh sebelum kemerdekaan, dan membentuk konsep toleransi komunal (Menchik, 2014: 621) yang berbeda dengan toleransi individual--yang mengutamakan kebebasan individu--seperti pandangan Barat tentang toleransi. Toleransi komunal ini adalah upaya menjaga kerukunan hidup di dalam negara-bangsa sesuai ajaran agama, yang menjauhi bentuk sekularisme yang mengedepankan nilai-nilai liberal sekaligus bentuk teokrasi yang sewenang-wenang. Pembacaan ini akan memperkuat karya-karya lain dari kalangan muslim sendiri tentang akar-akar nasionalisme Indonesia.

Kedua: terkait dengan nalar demokrasi itu sendiri. Penyerapan negara-negara dengan pengalaman berbeda dari Barat terhadap demokrasi menghasilkan apa yang disebut Collier dan Levitsky (1996) sebagai “demokrasi dengan kata sifat” (democracy with adjectives). Keduanya melakukan pembacaan konseptual terhadap beberapa teoritikus dan penelitian empiris di negara-negara yang tengah mengalami demokratisasi seperti Brazil, Guatemala, dan sebagainya (sayangnya, tidak mencakup Indonesia) untuk melihat praktik demokrasi, dengan berbekal pada definisi paling minimal dari demokrasi, yakni keberlangsungan pemilihan umum dan jaminan bagi hak-hak sipil. Jika mengacu kepada peta konsep yang dijabarkan di dalam kertas kerja mereka, kita dapat menyebutkan bahwa Indonesia tengah menuju keadaan perluasan definisi minimal demokrasi, yakni dari “demokrasi militer” (Orde Baru) ke demokrasi yang melindungi hak-hak sipil (Reformasi). Kebebasan sipil ini memberi peluang bagi masyarakat untuk mempengaruhi satu sama lain berdasarkan yang diyakininya, termasuk keyakinan akan kebenaran Islam atau pun yang bertentangan dengannya. Indonesia memang pernah mengalami masa Demokrasi Liberal (1950--1959), tetapi “liberal” di situ terbatas kepada sifat bagi bentuk pemerintahan, bukan kepada sifat kemanusiaan.

Dengan kedua bekal tersebut, dakwah tiada henti untuk mengislamkan “nalar publik” dan negara adalah sesuatu yang tidak menyalahi Pancasila. Tantangan selanjutnya bagi kita adalah cara menjawab pelbagai persoalan kebangsaan, seperti kewargaan, persatuan, kerukunan, ketimpangan, bahkan sampai kesenian sesuai pandangan hidup Islam dengan cara yang bijak sehingga meyakinkan, disegani, dan diterima masyarakat, tetapi tetap tegas terhadap penyelewengan kalangan sekuler yang mau menjauhkan bangsa ini dari Kebenaran.

Wallahu a’lam.

Daftar Pustaka

Abdoelgani, Roeslan. “Pancasila adalah Kemenangan Historis Bersama”, dalam Kusuma, Erwien dan Khairul (Ed.). 2008. Pancasila dan Islam: Perdebatan antar Parpol dalam Penyusunan Dasar Negara di Dewan Konstituante. Jakarta: Baur Publishing.

Al-‘Alam, Ismail. 2017. “HM Rasjidi, CSIS, dan Kebudayaan Indonesia Modern”, dalam Wartapilihan.com.

Alisjahbana, Soetan Takdir. “Pancasila Ditengah-tengah Pergolakan Dunia”, dalam Kusuma, Erwien dan Khairul (Ed.). 2008. Pancasila dan Islam: Perdebatan antar Parpol dalam Penyusunan Dasar Negara di Dewan Konstituante. Jakarta: Baur Publishing.

Assyaukanie, Luthfie. 2011. Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia. Jakarta: Freedom Institute.

Bellah, Robert N. 2000. Beyond Belief: Esai-esai tentang Agama di Dunia Modern. Terj. Rudy Harisyah Alam. Jakarta: Paramadina.

Berger, Peter L. “The Desecularization of the World: A Global Overview”, dalam Berger, Peter L. (Ed.). 1999. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington: Ethics and Public Policy Center.

Collier, David dan Steven Levitsky. 1996. Democracy ‘With Adjectives’: Conceptual Innovation in Comparative Research. TT: Keelong Institute.

Descartes, Rene. 2006. A Discourse on the Method. Terj. Ian Maclean. Oxford: Oxford University Press.

Fraser, Nancy. 1996. Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation. Stanford: The Tanner Lectures on Human Values.

Husaini, Adian. “Menjernihkan Tafsir Pancasila”, dalam Hidayatullah.com

Klosko, George. “Political Constructivism in Rawl’s Political Liberalism”, dalam The American Political Science Review, Vol. 91, No. 3 (September 1997).

Latif, Yudi. 2007. Dialektika Islam: tafsir Sosiologis Atas Sekularisasi dan Islamisasi di Indonesia. Yogyakarta: Jakasutra.

Menchik, Jeremy. “Productive Intolerance: Godly Nationalism in Indonesia”, dalam Comparative Studies in Society and History, Vol. 56, No.3 (2014).

Sutanto, Trisno S. “Politik Kesetaraan”, dalam Taher, Elza Peldi (Ed.). 2009. Merayakan Kebebasan Beragama: Bunga Rampai 70 Tahun Djohan Effendi. Jakarta: ICRP dan Kompas.

Tulisan Terkait (Edisi Terkini)

IKLAN BARIS